对国外的灾难事件感到悲痛,转发、评论、点蜡烛,这是一种廉价的“圣母心”吗?

假如“键盘侠”成真,人类可以用意念或键盘杀死欧美的一个富豪,然后自动继承他的财产,你会不会选择杀死他?

信息全球化时代,一场场悲惨的灾难接连推送到手机上,一个个令人愤怒的热搜来了又去,无可避免地影响了我们对灾难和道德的体认。与此同时,“附近”消失了,身边的事情越来越难以引起媒体与我们的注意。

德国日本研究所高级研究员、日本大阪大学特聘研究员周雨霏翻译了德国作家汉宁·里德的《无处安放的同情》,由广东人民出版社出版。

汉宁·里德在书中讨论现代社会下的人们的“同情心”是否已经异化为一种伪道德,对当代传媒影响下的同情心“伪善”发出了警告。

8月26日,周雨霏在硬核读书会分享了她对本书的感受。周雨霏认为,就算汉宁·里德也不能就同情心给出一个标准的答案,当下更需要的,是理解,而这是可能达成共识的。

以下为本次讲座文字稿,经周雨霏审定。

本文来自微信公众号:硬核读书会(ID:hardcorereadingclub),作者:周雨霏,头图来自:视觉中国

2020年3月,意大利Pesaro医院,一位精疲力尽的麻醉医师。新冠疫情仍未过去,但人们对这场灾难的关注与体认,已经发生了变化。图/Alberto Giuliani

这本书的作者汉宁·里德,1943年生于德国西里西亚,他的父亲,实际上是明斯特学派非常著名的保守主义哲学家约阿希姆·里德。但是汉宁·里德没有继承父业,也没有成为学院派的哲学家。

他在柏林自由大学学习艺术史哲和古典学。他最广为人知的成果,是翻译和出版了卢梭的作品集。

里德本人没有攻读过博士学位,也没有走上学术研究的道路。但他在六七十年代的西柏林的知识分子圈里非常活跃。

汉宁·里德

他属于很典型的带有启蒙时期色彩的那种作者,不追求体系化的思想构建,他更像是一个非常有品味的思想漫游者。

他的特点是很擅长捕捉思想,使作品中出现一些闪光点。里德他在德国的作家,还有人文学者等知识分子之间,交流非常广。

早在1985年,他就成为了《法兰克福汇报》文艺副刊的责任编辑。从1985年一直到2008年他退休,他就是在20多年里把这个板块打造成了一个非常有古典人文气质的招牌板块。

他本人作品除了《无处安放的同情》是2003年出版的,还包括《长影子》《我们这个时代的遗产》《笔记本》等等,其中《笔记本》这本书,还获得2011年莱比锡书展奖。

《无处安放的同情》这本书的德文原版出版,离现在已经有17年了。当时德国,正处于红绿联盟政府执政的一个非常艰难的时期,经济处于长期的低迷,失业率也居高不下。当时德国媒体最关注的是这些比较具体的国内社会矛盾。

汉宁·里德的《无处安放的同情》中文版今年出版。

像我们今天所知道的难民危机,或者说是疫情,实际上在里德写这本书的时候根本是不存在的。但是他很早就注意到有一些传统的道德哲学问题——比如说道德的对象应该如何界定的问题,当时还没有引起广泛的讨论。

具体来说,什么叫做道德的对象?就是我们有义务去同情和帮助的人以及我们没有义务去关心的人,这两者之间是不是有区别呢?还是说我们应该把他们区别来看吗?里德这本书,关注的就是这问题。

一、当道德来到全球化时代

里德观察到的现象就是随着大众传媒的飞速发展,人类的道德感情正在发生一些不可逆的变化。

他认为,人通常只是对自己身边的人抱有同情心,但是对于万里之外的他者是漠不关心的。但是随着交通和通信技术的发达,世界看上去似乎越来越小了。

比如说,在前近代上千公里之外发生的灾难,不管是洪水还是地震,人们最多只能看到报纸上一两条消息。而且还是识字的人才能看到现场是什么情况,了解现场的惨状。而且对于他们来说,完全是抽象的。

但是如今,比如现在正在发生的加利福尼亚大火,还有前几年的印尼海啸,或者说是2011年的日本地震。在传媒技术发展的前提下,我们都可以身临其境一般感受现场的冲击力。

2020年8月19日,一张加州大火卫星图。图/European Space Agency

里德他要讨论的是,当世界各地发生不幸,我们都随时随地能够get到这些消息,并且能非常逼真地感受到这些现场的时候,我们应该对这些事抱有同情心,应该对遭受不幸的人提供援助。

但那是不是应该扩大到全人类呢?如果是的话,这种看似普世的同情心,究竟是会指引人们形成一个真正的无边界的人类命运共同体?还是是一种抽象的伪道德,最终使人们的道德心和道德行为脱轨?

在这本《无处安放的同情》里,里德不是直接去探讨道德哲学的问题,而是给读者们介绍,在18世纪欧洲的思想世界中,关于这个问题的讨论是怎么展开的。

18世纪,欧洲社会迈入近代初期。随着资本主义的全球扩张,以及地理大发现,世界各地的一些奇闻逸事,各种新的信仰体系等等,都通过新航路的开辟,被欧美人发现。

“大航海时代”欧洲人发现新的文明。

这些新的信息,也在重新塑造他们的世界观。里德把当时著名的哲学家们非常有代表性的关于道德问题的文本选出来,然后试图去发现这些哲学家对这个问题所持的立场。并且试图去揭示这些思想家的文本,以及他们思想之间的这种隐藏着的思想脉络。

二、从满大人到伦敦人

本书一共分为四个部分,第一部分的题目就叫做“杀死满大人”,这个题目,实际上是源于巴尔扎克《高老头》里边的一个场景。

《高老头》的主人公拉斯蒂涅和他的一个朋友毕安训之间有一段非常著名的对话,拉斯蒂涅问,如果说光是使用意念,就可以杀死一个远在北京的满大人,而且获得它所有的财富,你会去做这件事吗?

巴尔扎克《高老头》里,主人公拉斯蒂涅面对的问题,就是资本主义扩张时,人们心态的急剧变化。最终拉斯蒂涅在经历沉浮之后,选择做一个利己主义者。

这个段子在当时是非常出名的,很多哲学家,其实都直接间接地跟这个段子有一个“对话”。

比如狄德罗,以及以狄德罗为代表的,其他的一些百科全书派的哲学家,他们就主张,人应该致力于道德上的自我提升。

提升的重点,就是让陌生人身上发生的一些不幸,就像是自己的亲朋好友遇上灾难一样感到难过。这样才是提升的最终的境界。

狄德罗和百科全书派的学者,他们肯定认为对满大人下不去手的人才算是达到了这样的一个修炼境界。

狄德罗,百科全书派的代表人物。

但是卢梭的立场比较微妙,卢梭认为,自然状态中的人只能在与人的交往的现实中获得道德感觉,对陌生人的道德责任感,不是源于人的一种自然状态,而是通过教化习得的。

卢梭到了后期,他对于自然人通过规训,通过制度化逐渐走向文明的这样一种叙事是十分怀疑和消极的。

卢梭非常警惕,这种所谓的人类通过文明开化逐步走向博爱,普世的盲目的乐观态度,他曾经暗示过,毁灭的种子,就埋在对文明社会的高歌猛进里。

卢梭

卢梭这种对进步主义的怀疑态度,不是一过性的。这种怀疑,在西方思想史的脉络中是始终存在的。

接下来,里德提到弗洛伊德,弗洛伊德他本人也非常有意思,他也引用了《高老头》里关于满大人的这个桥段。弗洛伊德认为,在文明发展的逻辑中,始终孕育着倒退的危机。

弗洛伊德

第二部分“道德的地理学”,主要讲的是16世纪的地理大发现以来欧洲的哲学家们围绕着普世价值普世道德展开的思考。

大航海时代让欧洲人有机会去探索地图上曾经不知道的区域,欧洲人开始去了解关于异域的各种各样的见闻。大家从异域带回各种光怪陆离的习惯,他们从来不知道这种习俗。这些新发现引发了欧洲人对自己习以为常的道德规范和法律制度的怀疑。

在他们的时代,人们开始追问,不同的地理空间中,它运行的究竟是不同的真理,还是真理的另一种表现形式?

在法哲学的思想领域,最具体的例子是伏尔泰在处理卡拉斯事件时,他当时标榜着普世正义,呼唤一个覆盖全人类的法庭。但是贝卡利亚这些人,他们则主张法律和道德有地域上的局限性,或者说当犯罪行为触犯了某地的公共安全,理所应当用该地的司法机关来量刑。

伏尔泰相信普世正义,呼唤一个全人类的法庭。“卡拉斯事件”是伏尔泰为被诬告杀死自己亲儿子,后被处以车裂之刑的卡拉斯平冤昭雪。

在书的第二部分,里德还着重援引了孟德斯鸠和托克维尔关于自然风貌塑造政治体制,社会制度决定个人意识情感的这样一种论述。其实里德想说的是,世界不是平的,也不可能变成平的。

第三部分的题目是“遥望远处的灾难”。这部分开篇讲了1755年发生在里斯本的一场大地震,这场地震,震撼了整个欧洲。

当时的人们已经开始思考这样一些问题,远在欧洲其他城市的居民应当以何种姿态来面对里斯本的悲剧才算是在道义上合乎情理呢?

早期画家关于里斯本地震的记录。

当时伏尔泰发现欧洲其他城市的居民,对发生在里斯本的悲剧感到恐慌,因为他们在这个事件中感到里斯本的命运时刻都有可能降临到自己的身上。

但是亚当·斯密对这个问题的回应明显地反映出资本主义的扩张对道德哲学的挑战。

在亚当·斯密的《道德情操论》里面有这样的一个人物形象:一个和中国完全没有关系的善良的伦敦人,当他听到巨大的帝国和它的居民被地震吞没时,他显然首先会感到非常震动,但是震动持续的时间很短,很快就变成了对人生无常的一种很一般的感叹,然后一切恢复正常。

最讽刺的是,我们再来试想一下,这个伦敦人如果在睡觉之前得知自己将失去一个小手指头,那么他肯定会彻夜难眠,恐慌不安。我们再假设一下,如果这个伦敦人他有生意在中国的话,那他的感受又会不一样,生意走得越远,涉及的地区越多,人们对外面的世界就越关心。

亚当·斯密的《道德情操论》

通过对亚当·斯密的解读,里德实际上是在警告同时代的博爱主义者,就看似高尚的同情心,如果无法在行为层面与遭受不幸的人建立联系,就只是一种矫揉造作的悲痛。

第四部分的题目是“塞住两耳的哲学家”,讲的是卢梭。在卢梭的《论不平等的起源和基础》中,有一位哲学家,他听见一个可怜的人在他窗子底下哀嚎,他就扯了扯睡帽儿来遮住自己的耳朵。

这个形象当然表现的是典型的只在嘴上表示同情,但是不去行动的伪君子。后来在《忏悔录》《对话录》以及《给圣日耳曼先生的信件》中,卢梭一口咬定这个残酷的形象不是自己的创意,它是狄德罗写的。

卢梭《忏悔录》,本书是卢梭晚年对自己的剖析。卢梭称他写作《忏悔录》时,直面了自己最真实的想法。

卢梭对此事的否定,跟他对自然人的赞美有关。卢梭认为,目睹受苦的生命而涌出怜悯心,是人类以及所有动物的本能。捂住耳朵的哲学家就是因为深思熟虑,理智压倒了他本能的同情心,所以他才没有去救那个窗户底下的可怜人。

卢梭由此继续推演理性和思辨,或许能够使我们在抽象的层面体察到遥远的人们所遭受的不幸,但这却使我们逐渐失去了意愿和能力——对眼前,对身边的人,对现实中受苦的人伸出援手。

三、当道德失去分量

里德对卢梭非常仰慕,早在1978年,他就编译了一套卢梭著作以及卢梭书信集,2012年,他又再次编译了卢梭哲学书信集一册。可以说,对卢梭思想的倾倒几乎贯穿里德整个创作生涯。

所以说对于同情的边界,同情的责任这样一些问题。我认为,里德的立场,或许跟卢梭是最为接近。

汉宁·里德编写的卢梭全集。

我们现在回到里德自己所生活的空间,通过讨论18世纪的这样的一种道德哲学论争,里德想表现的是什么呢?

我的理解是,里德想批判的是他所生活的政治空间,对政治正确近乎道德洁癖式的坚持。那这样,这里并不是说他对政治正确的出发点是否定态度,而是人们为了正确而正确,这种刻舟求剑的方式已经到了尽头。

里德敏锐地捕捉到距离上一次灾难,也就是二战,已经过去了半个世纪。目前在德国,人们对政治正确的坚持已经缺乏思考,缺乏变通,已经变得非常形骸化了。它和理性主义在18世纪所扮演的角色非常类似,它近似于一种不容置疑的新宗教。

在里德忽然病逝之前不久,他在《观念史杂志》上发表了一篇题为《德国式的事物》的散文,他对当时基民盟政权在欧元危机中的处理政策,尤其是希腊拯救方案提出了异议。

里德认为,德国的当代历史研究,作为德国战后公共空间中支配性的话语,它不断地在生产一种关于赎罪的神话,这就使得德国在欧洲面临二战后最最严重危机的时候——就是欧元危机,必须要扮演掌舵人的角色。

德国总理勃兰特的“华沙之跪“,在一定程度上改变了德国人二战后在世界上的形象。

这是一种新宗教,是一种道德令。里德这样写道,在今天的德国,人们明显能观察到道德的疲软无力化,道德仅存在于公共领域中,但是在每一个人的生活里,它已经失去了分量。

里德的这本《无处安放的同情》对我们现在有什么启示呢?在疫情暴发之前,我估计这本书可能只有对欧洲思想史或者说对德语文学感兴趣的读者才会感兴趣,但是今年这本书出版之后,有很多书评都注意到这本书的当下意义。

这说明,里德所讨论的问题呼应了目前我们普遍面临的一些困惑。大多数读者可能还记得,2008年汶川地震的时候,网上说,今夜我们都是汶川人;2015年,天津滨海新区爆炸,网上又说,今夜我们都是天津人;今年1月,一夜之间,全国人都成了武汉人。

也有一些声音提出质疑,说这种宣传是不是真诚的呢?还有人说就不要袖手旁观地呐喊加油了,现在回到这本书,我们是不是应该关心其他地方的灾情呢?如果关心的话,合理的方式是什么呢?

站在里德这本书的角度上,应该怎么去解释这个问题。前面说到有一个人物就是这个捂住耳朵的哲学家,他可能最形象代表了那些站在道德高地上的键盘侠。

里德认为,如果你不能直接介入当地的灾情,那就停止标榜自己是这里的人或者那里的人,这完全是一种伪道德。或者说得更恶劣一点,就是利用不幸来消费,用不幸塑造一种我很高尚的假象。

里德认为与其去关心离你十万八千里的灾区,你还不如去帮助家门口残疾人这样来得更真诚。

卢梭讽刺这些人的伪善的博爱精神。放在他当时的语境里,卢梭说这些人,他们把同情和仁爱给予鞑靼人,就是为了免去爱他们自己邻居的义务。简而言之,卢梭的意思就是:你左右不了的事情,你没有能力救助的人,那就别关心了,这是无效同情。这是里德在这本书里面提出的第一个论点。

但是他马上就提出了另外一个论点,作为第一点一种辅助。里德认为还有一种矛盾关系:卢梭的这种观点,实际上在全球化的时代又遭遇了挑战。

因为很多发生在其他国家,或者说发生在不认识的人身上的不幸,对于我们切身的利益都有影响,比如说西北的荒漠化导致沙尘暴,比如说自然灾害导致粮食减产,对生活在城市里的人都有巨大的影响。

随着全球化和人口的频繁移动,很多人自己或者亲戚朋友在海外留学工作,或者做做生意。疫情暴发之后,有生意,或者说有亲戚在海外的,肯定会特别关注这个国家的情况。

这跟1755年里斯本大地震的情况,是比较类似的。当时也是地震的消息,在欧洲各地引起了恐慌。

当然有一部分是因为大家对灾民的不幸感到难过,其中好一部分是巴黎日内瓦等地的商人,他们对利润也非常担心。很大程度上是他们担心地震带来的交通阻断,给自己的生意造成经济损失。

18世纪巴黎的人们通过报纸来了解信息,并且在咖啡馆交换信息。这和全球化时代信息不断蹦出在手机屏幕上大相径庭。

亚当·斯密在《道德情操论》里也主张,只有当灾难殃及人们自身时,人们才会对它抱有持续的关注和同情。

随着全球经济互动的增加,人们对世界各地的政治事件灾害还有战争日益敏感,那伴随而来,就是我们同情和共感的对象范围也在逐渐扩大。

在这点上,里德并不反对亚当斯密,他认为,那些对自己不产生实际影响,而且自己也通过什么手段都没有办法左右情况的人,我们就不用对他们命运过于关心了。只有我们能够以行动对对方的处境产生作用的时候,这种同情才是可以被安放的同情。

四、我们需要什么样的道德教育

读者问的第一个问题是:为什么说对于远处灾难的是同情而不是幸灾乐祸?这位网友的意思就是说,对于大多数人来说漠不关心,幸灾乐祸是不是才是本能呢?

我们不可能给这个问题一个明确的回答,如果我们去看一下18世纪道德哲学的文本,有一派人,他们认为就是当你看到一个同类在面前死去,或者说,当你目睹哪怕是一个小动物,一只狗,一只猫在你面前死去,你都会感到非常难受,这是人的一种本能。这派人,他认为同情是一个人的本能。

在《无处安放的同情》这本书里面也提到狄德罗在百科全书里面撰写自然权利的一篇文章,狄德罗认为求生欲是人最大的本能,就是他认为我们的求生欲是大于我们的同情心的。

我认为这本书最大的意义,是它并没有给我们一个确定的回答,而是让我们通过前人已经有的文本去整理自己的思路,去得出结论。

还有网友提到了同情心的教育问题,就是青少年应该从什么年龄开始,需要什么类型的道德教育。

道德教育,它作为教育的一环,实际上,每个国家根据不同的情况,它的道德教育的方式和内容也是不一样的。

在二战结束之后,阿多诺写了一篇非常著名的文章,就是奥斯维辛之后的教育。他就讲了道德教育的问题。

阿多诺,写下《奥斯维辛之后》,探讨后奥斯维辛时代的道德教育。

那么,为什么道德教育在战后德国的教育中是如此的重要?

我们可能非常熟悉一首诗,一首很简单的诗:起初纳粹抓共产党人的时候,我沉默了,因为我不是共产党人;他们抓犹太人的时候,我沉默,因为我不是犹太人等等。最后一句是,当他们来抓我时,再也没有人站起来为我说话了。

德国战后的道德教育,就是为了让奥斯维辛不要重演,因为每个国家它的历史不同,它的教育中,对于道德教育怎么理解,或者说在社会中怎么运行也是有不同的理解。

奥斯维辛二号营区。图/Michel Zacharz AKA Grippenn

还有一位读者发了一个问题,就是我对亲戚的同情和我对他人的同情,在纯度上哪个更纯粹呢?面临灾难降临,我是有能力先救了我亲近的人,而没有选择救离我近的其他的人,这种现象应该怎么理解呢?

按照里德这本书来说,他给出的这些答案都是比较辩证的。首先这本书会告诉我们,你救了你的亲人,而没有救你的邻人,这是你的一种本能,无可厚非。

但是他反过来说,你怎么会知道邻人对你的影响就比你的亲人对你的影响小呢?随着人和人之间关系的越来越密切,谁会对以后我们的生存和发展产生更大的影响,轻重比例也是在改变的。

新冠疫情冲击了全球化格局。图为美国海军安慰号开进纽约港。/Featous

还有一位读者问到,书中讨论的是全球化时代在道德层面的变化,现在后全球化时代,人类的基本道德是否又出现了什么新的变化呢?

我觉得至于现在是不是一个后全球化时代,或者说是全球化时代是不是正在结束,它本身并没有一个定论,因为这是一个比较新的现象,哲学方面,或者说道德哲学方面的讨论还并没有跟上这个潮流。


本文来自微信公众号:硬核读书会(ID:hardcorereadingclub),作者:周雨霏